Глава 1. Проблема смысла жизни в произведениях А. П. Чехова - Чехов и христианство. Анатолий Собенников - Чехов А. П. - Знакомые страницы глазами христианина - Библия и литература

Анатолий Собенников

"Чехов и христианство"

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ А. П. ЧЕХОВА

«Дуэль». Полемика с позитивизмом

В начале ХХ в. Н. Бердяев заметил: «Русская тоска по смыслу жизни, – вот основной мотив нашей литературы... в ней вопросы социальные и гражданские тесно сплетались с вопросами нравственными, религиозными и философскими»1. По его мнению, «жажда высшей гармонии» в русской литературе «есть жажда религиозная». Философ имел в виду, очевидно, то, что поиск и утверждение идеала носит в ней особый, экстатический характер. Но если это утверждение безусловно истинно по отношению к Ф. М. Достоевскому и Л. Н. Толстому, то будет ли оно таковым по отношению к А. П. Чехову? Как справедливо писал А. Волынский, у Чехова «нет преображений, нет заклинаний, нет перемещений мировой оси, нет никакого – никакого безумия»2.

Действительно, герои Чехова не решают вопросов веры и безверия, у них нет даже оригинальных философских идей. Епиходов в «Вишневом саде» читал Бокля, но из книжной премудрости он вынес только одно сомнение: он не знает, чего ему хочется, жить или застрелиться. Тем не менее философская тема в произведениях Чехова безусловно есть. Ее звучание, на наш взгляд, не сводится к действительно очень важной проблеме ориентации человека в мире (гносеологической проблематике)3 или философии «обыденного сознания»4. Разве не ощущается в произведениях писателя «тоска по смыслу жизни», и разве его герои не хотят знать «настоящую правду?»

Не случайно религиозный философ С. Л. Франк вспомнил именно Чехова в специальной работе, посвященной проблеме смысла жизни: «Чехов описывает где-то человека, который всю жизнь живя будничными интересами в провинциальном городе, как все другие люди, лгал и притворялся, «играл роль» в «обществе», был занят «делами», погружен в мелкие интриги и заботы – и вдруг, неожиданно, однажды ночью, просыпается с тяжелым сердцебиением и в холодном поту. Что случилось? Случилось что-то ужасное – жизнь прошла и жизни не было, потому что не было и нет в ней смысла»5. Отмеченный философом сюжет мы находим во многих произведениях писателя: в «Скучной истории», в «Учителе словесности», в «Дуэли» и др.6

В «Дуэли» аккумулирован весь предшествующий опыт Чехова: жизненный, литературно-эстетический, нравственно-философский. Это одна из самых «диспутных» по своей философской архитектонике», по определению Л. П. Громова, повестей писателя и одна из самых «литературных»7. Ее связь с «проблемным» романом XIX в. подробно освещена в чеховедении8. Однако метасмысл повести лишь косвенно связан с отдаленной литературной традицией. «Евгений Онегин» А. С. Пушкина, «Герой нашего времени» М. Ю. Лермонтова, повести Л. Н. Толстого «Казаки», «Крейцерова соната» и другие произведения русской литературы, с которыми обычно сопоставляют «Дуэль», на наш взгляд, ложная кода сюжета.

Возможно, она была в центре первоначального замысла, о котором А. П. Чехов сообщал А. С. Суворину в письме 24-25 ноября 1888 г.: «Ах, какой я начал рассказ! Привезу и попрошу Вас прочесть его. Пишу на тему о любви. Форму избрал фельетонно-беллетристическую. Порядочный человек увез от порядочного человека жену и пишет об этом свое мнение; живет с ней – мнение; расходится – опять мнение. Мельком говорю о театре, о предрассудочности «несходства убеждений», о Военно-Грузинской дороге, о семейной жизни, о неспособности современного интеллигента к этой жизни, о Печорине, об Онегине, о Казбеке» (П., 3, 78).

Но в окончательном варианте предметом изображения становится не столько знакомый литературный тип (Лаевский – «лишний человек»), взятый в его исторической реализации, сколько современные Чехову идеи. Литературная проекция существует как точка зрения героя на себя и окружающий его мир и осмысливается автором как один из ложных способов ориентирования. Так же обстоит дело с «темой любви». Автор далек от того, чтобы решать ее «специальные» аспекты, скажем, проблему внебрачной связи. В речах Лаевского, фон Корена, Самойленко, Марьи Константиновны отражены разные точки зрения на эту проблему как объективно существующие в русском общественном сознании конца XIX в. Автор, безусловно, вводит в кругозор героев и читателей повесть Л. Н. Толстого «Крейцерова соната», роман «Анна Каренина», но полемика со старшим современником также не входит в его задачу. Литературность «Дуэли», таким образом, особая.

Ее специфика видится в том, что литературные реминисценции повести связаны с «русской тоской по смыслу жизни». Герои Чехова не идеологи, они знаки известных читателю идеологем9. Так, Лаевский в значительной степени носитель ценностей русского либерализма и либеральной фразеологии. «Мы люди восьмидесятых годов», «мы вялое, нервное отродье крепостного права», «нас искалечила цивилизация» – подобные речи Чехов мог слышать на банкетах, литературных вечерах, например, из уст В. А. Гольцева. Смысл жизни герой Чехова видел в служении обществу, в труде «в поте лица» на «клоке земли», в любви, где бы были «и поцелуи, и тихие вечера, и клятвы, и Спенсер, и идеалы» (С., 7, 355). Гражданский брак Лаевского не просто характеристика его как человека, частного лица, но и свидетельство его принадлежности к «поколению». Но Чехов не ставил задачу создать еще один вариант знакомого всем типа, «отцом по духу и плоти» которого были бы «Онегин, Печорин, байроновский Каин, Базаров» (С., 7, 370). Лаевский показан в момент духовного кризиса, нравственного очищения, и в его описании Чехов обращается уже к иной литературной традиции – русской философско-публицистической прозе.

Тема духовного скитальчества могла быть подсказана Чехову знаменитой речью Ф. М. Достоевского о Пушкине, в центре которой – тип «русского странника», плачущего о «потерянной где-то и кем-то правде»: «И никогда он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого, да и как понять ему это: он ведь в своей земле сам не свой, он уже целым веком отучен от труда, не имеет культуры, рос как институтка в закрытых стенах, обязанности исполнял странные и безотчетные по мере принадлежности к тому или другому из четырнадцати классов, на которые разделено образованное русское общество»10. Духовное скитальчество осмысливалось Достоевским как «гордость». «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою»11.

В ночь перед дуэлью Лаевский мучительно размышляет, и то, что ему открывается, как свет истины, слишком близко Достоевскому, чтобы быть простым совпадением: «И кто ищет спасения в перемене места, как перелетная птица, тот ничего не найдет, так как для него земля везде одинакова. Искать спасения в людях? В ком искать и как? Доброта и великодушие Самойленка так же мало спасительны, как смешливость дьякона или ненависть фон Корена. Спасения надо искать только в себе самом, а если не найдешь, то к чему терять время, надо убить себя, вот и все...» (С., 7, 438). Заметим, что исповедь Лаевского – это оценка им собственной жизни и сделана она перед лицом возможной смерти на дуэли. Вспомним, что в «Скучной истории» именно приближение смерти (герой неизлечимо болен) открыло Николаю Степановичу глаза на прожитую жизнь. Герои Чехова перед лицом личной смерти отказываются от общих представлений о жизни, приходят к осознанию личной вины за напрасно прожитые годы. Все это перекликается с Достоевским, в центре творчества которого лежит идея ответственности и личной вины за все, что происходит в мире.

Помимо Достоевского, в духовных исканиях героя легко различим голос «великого старца», автора «Исповеди» и «В чем моя вера?» С этими книгами Чехов был хорошо знаком, последняя находилась в библиотеке писателя. Чехова заинтересовал не сам предмет философских исканий Толстого, та «истина», к которой приходит субъект повествования в «Исповеди», а психологическое состояние человека, «перевертывающего» свою жизнь, задумавшегося о ее смысле. Лаевский близок субъекту повествования в «Исповеди» и «В чем моя вера?» особой совестливостью, оценкой прожитой жизни как «лжи»: «Истина не нужна была ему, и он не искал ее, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жен, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь...» (С., 7, 437).

Сравним у Л. Н. Толстого: «Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяние всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было преступления, которого бы я не совершал, и за все это меня хвалили, считали и считают сравнительно нравственным человеком»12.

Можно вспомнить и повесть Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича», герой которой тоже видит «ложь» в прожитой жизни, и ему открывается истинный ее смысл, та «общая идея», которая все объясняет в мире. Любопытно, что есть совпадения и в образном строе философско-гносеологических художественных обобщений двух писателей. У Толстого в «Исповеди» дан образ потока, который несет лодку, у Чехова в «Дуэли» образ штормового моря. И в том, и в другом случае авторы расшифровывают аллегорико-символический смысл этих образов, но философский итог оказывается разным. Толстой поясняет: «Берег – это бог, направление – это было предание, весла – это была данная мне свобода выгрести к берегу – соединиться с богом. Итак, сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить»13. В финале повести Чехова читаем: «Лодку бросает назад,– думал он,– делает она два шага вперед и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо веслами и не боятся высоких волн. Лодка идет все вперед и вперед, вот уж ее и не видно, а пройдет с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперед, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперед. И кто знает? Быть может, доплывут до настоящей правды» (С., 7, 455).

Обычно слова Лаевского: «Никто не знает настоящей правды» принимают за философский итог повести с «гносеологической» проблематикой. Мы же полагаем, что это не совсем верно. Действительно, несколько раз повторенное «никто не знает настоящей правды» говорит об особой значимости этой мысли для автора. Но он только утверждает невозможность знания метафизической «правды», некоего общего для всех людей смысла жизни, будь это религиозная идея или позитивистское решение проблемы. Философский итог повести – в «жажде правды» и в движении к ней. Особо важен мотив упорного труда, с которым гребцы преодолевают волны.

Незадолго до начала работы над повестью Чехов писал Суворину: «Хорош божий свет. Одно только не хорошо: мы. Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы патриотизм! Пьяный, истасканный забулдыга муж любит свою жену и детей, но что толку от этой любви? Мы, говорят в газетах, любим нашу великую родину, но в чем выражается эта любовь? Вместо знаний – нахальство и самомнение паче меры, вместо труда – лень и свинство, справедливости нет, понятие о чести не идет дальше «чести мундира», мундира, который служит обыденным украшением наших скамей для подсудимых. Работать надо, а все остальное к черту. Главное – надо быть справедливым, а остальное все приложится» (П., 4, 140). А еще через две недели добавил: «Милый мой, если бы мне предложили на выбор что-нибудь из двух: «идеалы» ли знаменитых шестидесятых годов или самую плохую земскую больницу настоящего, то я, не задумываясь, взял бы вторую» (П., 4, 149).

Метафизической истине, «идеалам» Чехов, как видим, противопоставлял реальное деяние, критерием которого была бы справедливость. Движение героя к «настоящей правде» начинается с «переустройства себя», с отказа от претензий на обладание истиной, с попыток примириться с фон Кореном, быть справедливым в отношениях с Надеждой Федоровной, а главное, с упорного труда. И своего героя Чехов приводит от слов к делу. Не важен масштаб дела. Это может быть переписывание бумаг, то, чем герой тяготился в своей прежней «идейной» жизни, главное – начать с себя. Философскую проблему цели и смысла жизни Чехов переводит в план нравственно-будничных отношений людей14, умопостигаемый идеал будущего заменяет созидаемым сейчас настоящим. И в личной жизни Чехов шел этим путем. «Выдавливал» из себя «по капле раба», трудился на «родной ниве», строил школы, садил сады, писал книги.

Современный философ Н. И. Трубников считает, что «никакой социальности, никакой реальности вне человека и над человеком нет, что всякое социальное производно от индивидуального. < ... > На самом же деле мир таков, каким и он и все мы его делаем в каждую минуту своего бытия. Наша собственная деятельность есть то основание, из которого с необходимостью физической (пускай статистически) вытекают следствия этого мира. < ... > Если человек хочет изменить общество на основе некоторого утверждаемого им идеала, он должен утвердить этот идеал в себе, изменить самого себя. Отыскать не начала для мира, а свои собственные начала для себя, не докучая никому, не навязывая своей воли и власти. И его социальность, его микросоциальная среда включит воплощенные им идеалы, потому что она всегда есть следствие, заданное в основаниях человеческого бытия, есть результат, заданный в средствах, как действие, заданное в причине»15.

Думается, что творческий и жизнестроительный опыт Чехова наиболее полно соответствует концепции Трубникова, хотя философ опирался непосредственно на традицию русской религиозно-философской мысли, на Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой полагали, что без религии нет нравственности, самосовершенствование личности им виделось как ее движение к Богу, Чехов предлагал начать прямо с человека, без всяких предварительных условий. Критерий же для творимого идеала был один – справедливость и правда. А если нет справедливости, то самые благие намерения человека могут привести его ко лжи, что и случилось еще с одним героем повести – фон Кореном.

Зоолог фон Корен мыслит масштабно, забывая об отдельном человеке. Он, так же как и Лаевский, не оригинален в суждениях. В философской архитектонике повести этот персонаж – знак позитивизма. Причем автора интересует не система воззрений отдельного философа, скажем Спенсера, чье имя несколько раз упоминается в повести, а общие постулаты позитивизма. В логически безупречных построениях фон Корена несколько, с точки зрения автора, ошибок. Во-первых, он ставит знак равенства между наукой о животном мире (зоологией) и наукой о человеческом сообществе (социологией). «Я зоолог, или социолог, что одно и то же»,– говорит он (С., 7, 393). Во-вторых, рассматривая общество как организм16, герой Чехова сводит человека к простой функции, например, воспроизводства. Вредоносность Лаевского заключается в том, что он может «подарить миру дюжину Лаевских, таких же хилых и извращенных, как он сам» (С., 7, 373). В-третьих, учение Дарвина об естественном подборе он переносит на общество. «Теперь же наша культура значительно ослабила борьбу и подбор, и мы должны сами позаботиться об уничтожении хилых и негодных, иначе, когда Лаевские размножатся, цивилизация погибнет, и человечество выродится совершенно» (С., 7, 376).

В познании законов, в том числе и моральных, фон Корен готов довольствоваться «очевидностью»: «Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С., 7, 437).

Вместе с тем отношение Чехова к позитивизму было сложным. Письма Чехова, особенно раннего периода, свидетельствуют, что он находился под определенным влиянием этого течения в философии17. Незадолго до работы над повестью Чехов писал Суворину: «Говорить о вреде и опасности материалистического направления, а тем паче воевать против него, по меньшей мере преждевременно. У нас нет достаточно данных для состава обвинения. Теорий и предположений много, но фактов нет, и вся наша антипатия не идет дальше фантастического жупела» (П., 3, 209).

Чехов имел в виду полемику вокруг романа П. Бурже «Ученик», а в более широком плане реакцию на позитивизм, выраженную в увлечении религией, оккультизмом и т.д. Позитивизм, провозгласивший замену «недоступного определения причин в собственном смысле слова – простым исследованием законов, т.е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями»18, основывался на данных естественных наук и был враждебен всякой метафизике. При этом позитивисты не отрицали наличия Бога, но они считали, что все ноумены И. Канта находятся за рамками доступного человечеству знания и, следовательно, вне предмета позитивной философии.

Д. С. Милль, например, писал: «Позитивный вид мышления отнюдь не отрицает сверхъестественного, он только относит этот вопрос к началу всех вещей»19, а Г. Спенсер полагал: «Пределами нашей разумности мы строго ограничены в сфере относительного и... все, что переходит за относительное, может быть мыслимо только как чистое отрицание или как несуществование»20. Один из популяризаторов позитивизма, Дж. Мармери, так сформулировал противоречие между феноменальным и ноуменальным: «область науки – охватывает только область познаваемого, ту область, которую может познать человеческий ум. Но наука не отрицает области Непознаваемого»21.

Любопытно, что и фон Корен не отрицает Христа и на слова дьякона: «В Христа же вы не веруете, зачем же вы его так часто упоминаете?»,– фон Корен отвечает: «Нет, верую. Но только, конечно, по-своему, а не по-вашему» (С., 7, 433). Защищая материализм, Чехов защищал, в сущности, естественные науки. Однако самому Чехову не был чужд принцип позитивизма – «действительное наблюдение». В художественном мире Чехова все сверхъестественные на первый взгляд явления имеют «разумное» объяснение: черный монах – порождение больной фантазии Коврина, а мировая душа и дьявол – творческого воображения Треплева, звук лопнувшей струны в «Вишневом саде» объясняется тем, что где-то в шахте лопнула бадья, и т.д. Познакомившись с поэмой А. В. Амфитеатрова «Демон», Чехов был недоволен мистическим элементом: «Человек должен писать человеческую правду... Если черти существуют в природе, то о чертях пусть черти и пишут»22. Кстати, фон Корен презрительно относится к «отвлеченным наукам» и говорит дьякону: «Смотрите в глаза черту прямо, и если он черт, то и говорите, что это черт, а не лезьте к Канту или к Гегелю за объяснениями» (С., 7, 432).

Так же, как философы-позитивисты, Чехов не был атеистом. Оккультное он выносил за рамки доступного знания в настоящем, но полагал, что в будущем, возможно, человечество сумеет познать «истину настоящего Бога» (П., 10, 106). В отличие от Достоевского и Толстого Чехов признавал за позитивизмом определенные достижения в развитии человеческой мысли (идеи прогресса, цивилизации, пиетет перед наукой были близки писателю), но так же, как Достоевский и Толстой, Чехов считал необоснованными претензии позитивной философии на познание общественных законов, решение моральных вопросов.

В сфере нравственной философии Чехов обратил внимание на два постулата позитивистов:

1) нравственный детерминизм («нравственные действия людей происходят не от их воли, а от предшествовавших причин»)23,

2) ум как нравственная доминанта («умственное начало не только гораздо прогрессивнее нравственного, но и дает более прочные результаты»)24.

Не умаляя всей совокупности внешних причин, содействовавших перерождению Лаевского, Чехов все же акцентирует личное нравственное усилие последнего. Ну, а то, что разум не может быть мерилом нравственного, Чехов демонстрирует образом фон Корена.

И здесь автор «Дуэли» во многом идет за автором «Преступления и наказания». Лужин, подложивший Соне Мармеладовой сто рублей и обвинивший ее в воровстве, мыслил «рационально»: проститутка не может не быть воровкой. Однако логика «позитивиста» Лужина разбивается аргументом Катерины Ивановны: «Она возьмет, она! Да она свое последнее платье скинет, продаст, босая пойдет, а вам отдаст, коль вам надо будет, вот она какая!»25. В основе нравственного поступка лежит личный выбор – вот вывод и Достоевского, и Чехова. Среда, общество, разум – все это вторичные факторы.

Но особенно чуждой Чехову была идея, сформулированная О. Контом: «Для него [положительного мышления] человек в собственном смысле слова не существует, существовать может только человечество, так как всем нашим развитием, в каком бы отношении его не рассматривать, мы обязаны обществу»26.

Цель жизни для фон Корена – общественное благо, но Лаевский был прав, говоря: «Для фон Корена же люди щенки и ничтожества. Он работает, пойдет в экспедицию и свернет себе там шею не во имя любви к ближнему, а во имя таких абстрактов, как человечество, будущие поколения, идеальная порода людей» (С., 7, 398). Доктор Самойленко в оценке этой идеи был более непосредствен. «Если людей топить и вешать,– сказал Самойленко,– то к черту твою цивилизацию, к черту человечество» (С., 7, 376).

В психологическом облике фон Корена многое от пассионарного типа личности, перед которым Чехов преклонялся (см. некролог «Н. М. Пржевальский»), но который был чужд писателю и житейски-практически, и духовно. Современные Чехову конкистадоры, революционеры, путешественники не стали героями его повестей и рассказов, может быть, потому, что в пассионарности писатель находил «человеческий» изъян, враждебность быту, «житейской пошлости». Не случайно Чехов делает своего героя в «Рассказе неизвестного человека» лакеем. Погрузившись в «житейскую пошлость», герой перестал быть революционером, отказался от убийства человека во имя идеи. Потеряв пассионарность, он приобрел человечность. Фон Корену же человечности не хватает.

Лаевский говорит о нем: «Это натура твердая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом спят его голодные и больные, замученные тяжелыми переходами казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит только один он и, как Стенли, сидит на складном стуле и чувствует себя царем пустыни и хозяином этих людей. Он идет, идет, идет куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идет и идет, в конце концов погибает сам и все-таки остается деспотом и царем пустыни, так как крест у его могилы виден караванам за тридцать-сорок миль и царит над пустыней» (С., 7, 397).

Лаевский – лицо заинтересованное, его характеристике можно было бы и не поверить, но в одной из сцен фон Корен предлагает дьякону, «человеку зависимому, семейному», поехать с ним в экспедицию». «Дьяконица вас отпустит. Мы ее обеспечим. Еще лучше, если бы вы убедили ее, для общей пользы, постричься в монахини; это дало бы вам возможность самому постричься и поехать в экспедицию иеромонахом. Я могу вам устроить это. Дьякон молчал» (С., 7, 383). Молчание дьякона красноречиво. Это один из авторских приемов скрытой этической оценки.

Но было бы ошибкой считать фон Корена «злодеем», а Лаевского «ангелом». «Оба его антагониста правы, оба неправы, а главное, что является ложным не какое-либо из отстаиваемых ими положений, а абсолютизация каждым своего «личного взгляда на вещи», поглощенность каждого своей точкой зрения, их претензии на обладание правдой, их глухота и нетерпимость к тем, кто рядом»27.

В состоянии дуэли оказываются почти все персонажи повести. Психологическая дуэль развертывается между Лаевским и Надеждой Федоровной, между Надеждой Федоровной и Кирилиным. Образ жизни, взгляды на любовь, брак, семью Надежды Федоровны и Марьи Константиновны противоположны. В образе Марьи Константиновны просматривается толстовский тип женщины – супруги, матери, хозяйки дома. И если литературные ассоциации приводят нас к роману «Анна Каренина», то Марья Константиновна – это чеховский вариант Долли. Чехов относился к толстовскому идеалу женщины достаточно скептически, вспомним, например, рассказ «У знакомых», герою которого казалось странным, «что эта здоровая, молодая, неглупая женщина, в сущности такой большой, сложный организм, всю свою энергию, все силы жизни расходует на такую несложную, мелкую работу, как устройство этого гнезда, которое и без того уже устроено» (С., 10, 14).

В повести звучит также один из важнейших мотивов «Лешего» – мир плох потому, что его делают таковым люди, их неуживчивость, неуступчивость. И только два персонажа, пожалуй, далеки от ненависти и предвзятого отношения к ближнему. А. Турков справедливо заметил: «Доктор и дьякон излучают то непосредственное, идущее из глубины души доверие и расположение к ближним, к окружающим людям, о которых другие вокруг них только говорят. («Никогда не читавший Толстого» Самойленко, в сущности, несравненно ближе к этическому пафосу писателя, чем часто поминающий его имя всуе Лаевский»28.)

И, конечно же, поведенческий стереотип Самойленко сориентирован на этику Толстого волей автора. А в речах дьякона Победова нетрудно обнаружить распространенные христианские идеологемы: «Как желудок хочет есть, так нравственное чувство хочет, чтобы мы любили своих ближних»; «Вера без дел мертва есть, а дела без веры – еще хуже, одна только трата времени и больше ничего»; «Они хотя неверующие, но добрые люди и спасутся» (С., 7, 430, 433, 440). Дьякон – знак христианской заповеди «не убий». Не случайно именно он волей автора помешал фон Корену убить Лаевского29.

Итак, главные персонажи повести в словесно-идейной и поведенчески-бытовой аргументации связаны в той или иной степени с распространенными во времена Чехова философскими идеями: позитивизмом, толстовством, религиозной этикой, с концепциями Ф. М. Достоевского. В творческом споре с ними, где есть моменты как приятия, так и отталкивания, происходит становление оригинальной чеховской этики30. Главные ее черты – отказ от проповедничества (но не проповеди), от догматизма, от притязаний на обладание истиной. Чехов далек от того, чтобы формулировать некие общие правила поведения типа десяти заповедей Бога Моисею (такое возможно у него только в комическом аспекте, например, в «Дачных правилах») или сказать однозначно: «Смысл жизни в том-то и том-то». Но без Добра и Справедливости не может быть движения к Настоящей правде, Смыслу жизни – примерно эти значения мы получим, если произведем перекодировку образной системы повести в метафизические категории.

«Скучная история». Диалог с Екклесиастом

Из всех книг Ветхого и Нового Завета, на наш взгляд, Книга Екклесиаста имела особое значение для Чехова. Оно определяется не частотой ссылок и цитат, а той внутренней темой чеховского творчества, которую М. Курдюмов назвал «беспощадно уходящим временем». «Печаль Чехова и его героев – печаль библейского Екклесиаста – самой печальной книги в мире»,– писал он31. Для Достоевского такой главной книгой было, несомненно, Откровение Иоанна Богослова, для Толстого Четвероевангелие и даже не все Четвероевангелие, а только Нагорная проповедь32. Екклесиаст относится к так называемым Книгам мудрости33.

Екклесиаст – книга человека, размышляющего о смысле жизни «под солнцем», т.е. земного человека. Ч. Скоуфилд выделяет главную тему Екклесиаста – «все суета» и ее подтемы: 1) временность и тленность всего сущего; 2) зло торжествует, несмотря на мудрость и знание; 3) всякое удовольствие оканчивается чувством пустоты; 4) ни богатства, ни великие деяния не дают человеку глубокого удовлетворения; 5) хотя мудрость и лучше безумия, но и то, и другое заканчивается одинаково; 6) утомительное кружение жизни34.

Все они широко представлены в творчестве Чехова. В ранних произведениях Екклесиаст цитируется в комических целях. Из Книги мудрости извлекаются те положения, которые стали расхожими формулами, характеризующими обыденное сознание. Так, в «Темпераментах» (1881) в комически-преображенном виде звучит главная тема Екклесиаста («Фраза «Vanitas vanitatum et omnia vanitas [Чепуха чепух и всяческая чепуха] выдумана флегматиком») (С., 1, 82). В «Разговоре человека с собакой» (1885) пьяный герой рассуждает: «Родимся в болезнях матери, едим, пьем, науки проходим, помираем... а для чего все это?» (С., 3, 188). «Наушник» и «шептун», «гад» и «фарисей» вспоминает в пьяном покаянии важнейшую подтему – «временность и тленность всего сущего».

В «Жизни в вопросах и восклицаниях» (1882) нет прямых цитат, но общий смысл юморески Чехова, несомненно, отсылает к Книгам мудрости. В рассказе даны основные этапы человеческой жизни (детство, отрочество, юношество, возраст между 20 и 30 годами, между 30 и 50 годами, старость) в родовом аспекте. Несмотря на некоторое наличие сословно-психологической характерности, перед нами путь всякого среднего человека. Герой не задумывается о смысле жизни, но о нем помнит автор, оценивающий с позиции Книг мудрости экзистенциальную ситуацию – «человек пришел в мир». По словам П. Рикера, Мудрость (не только в Екклесиасте, но и в Иове, в притчах Соломона) «обращается к предназначению человека во всем его всеобъемлющем характере»35.

Персонажи Чехова не задумываются о «своем предназначении». «Мир комических произведений Чехова – это торжество всеобщего автоматизма жизни, автоматизма поступков, дел, реплик, ситуаций. Этот автоматизм рождает особый ритм – с неизбежными повторами, с движением по кругу: то, что было вчера, будет сегодня, повторится завтра»36. И это екклесиастическое «утомительное кружение жизни» рождает особый смех, характеристику которого мы тоже найдем в Книгах мудрости. «И при смехе иногда болит сердце, и концом радости бывает печаль» (Притч. 14:13). Смех Чехова – исходный момент для раздумья. В рассказах лирико-драматического плана [«Рассказ госпожи NN» (1887), «Поцелуй» (1887), «Огни» (1888), «Красавицы» (1888), «Скучная история» (1889), «Студент»(1893), «Моя жизнь» (1896), «Архиерей» (1902) и многих других] екклесиастические мотивы настолько разнообразны, что можно говорить об аксиологической доминанте этого ветхозаветного текста в творчестве Чехова37. В «Рассказе госпожи NN» подтема «утомительное кружение жизни» определяет движение сюжета, в основе которого несостоявшееся объяснение в любви. Сюжетное время рассказа – девять лет, но особое значение имеет летний вечер, когда героиня была под обаянием любовного вдохновения Петра Сергеевича и смеялась, и зимний вечер, когда она почувствовала, что объяснения уже не будет и плакала. «А он сидел, молчал и не сказал мне: «Не плачьте». Он понимал, что плакать нужно и что для этого наступило время» (С., 6, 453). (Сравним в Екклесиасте: «Время плакать, и время смеяться» (3:4). По сути рассказ состоит из экспозиции и развязки, середина же – те самые девять лет – это «утомительное кружение жизни». «Проходили мимо меня люди со своей любовью, мелькали ясные дни и теплые ночи, пели соловьи, пахло сеном – и все это, милое, изумительное по воспоминаниям, у меня, как у всех, проходило быстро, бесследно, не ценилось и исчезало, как туман... Где все оно? Умер отец, я постарела; все что нравилось, ласкало, давало надежду – шум дождя, раскаты грома, мысли о счастье, разговоры о любви, – все это стало одним воспоминанием, и я вижу впереди ровную, пустынную даль: на равнине ни одной живой души, а там на горизонте темно, страшно...» (С., 6, 452-453).

Автор не дает однозначного ответа на вопрос: «Кто виноват?» Госпожа NN склонна винить героя («мне тоже было жаль его и досадно на этого робкого неудачника, который не сумел устроить ни моей жизни, ни своей» (С., 6, 453), но автор дает понять читателю, что и сама героиня приложила руку к возведению «стены». Ложась спать летним вечером, она вспоминает, что ее любят. А главное: «...я знатна и богата,– знатна и богата – как это хорошо, боже мой!» (С., 6, 452). Петр Сергеич был беден, не был дворянином, и, по-видимому, чувствовал, что для его возлюбленной социальный статус имеет значение. Ну, а когда этот статус перестал играть роль («теперь уже я не думала о том, как я знатна и богата»), было слишком поздно. В этом рассказе автор дает екклесиастическое объяснение: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (3:1).

Мудрость Екклесиаста становится составной частью авторского миропонимания во многих произведениях Чехова 1887-1888 гг. В «Поцелуе» поручик Рябович думает: «Вода бежала неизвестно куда и зачем. Бежала она таким же образом и в мае; из речки в мае месяце она влилась в большую реку, из реки в море, потом испарилась, обратилась в дождь, и, быть может, она, та же самая вода, опять бежит теперь перед глазами Рябовича... К чему? Зачем?» (С., 6, 423). Здесь явный перифраз Екклесиаста: «Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь» (1:7). Нам могут возразить, что в «Поцелуе» екклесиастическое настроение охватывает героя, а не автора, но в автобиографическом рассказе «Красавицы» находим тот же тон. При виде красавицы армянки рассказчик чувствует грусть. «Была ли это у меня зависть к ее красоте, или я жалел, что эта девочка не моя и никогда не будет моею и что я для нее чужой, или смутно чувствовал я, что ее редкая красота случайна, не нужна и, как все на земле, не долговечна, или, быть может, моя грусть была тем особенным чувством, которое возбуждается в человеке созерцанием настоящей красоты, бог знает» (С., 7, 163).

В «Огнях» инженер Ананьев приезжает в родной город из Петербурга и замечает, что по аллеям сада ходят «какие-то чужие гимназисты, чужие барышни». Он первый раз в жизни увидел «с какою жадностью одно поколение спешит сменить другое и какое роковое значение в жизни человека имеют даже какие-нибудь семь-восемь лет!» (С., 7, 123). В. Б. Катаев высказал предположение, «что перед молодым Чеховым во время поездки в Таганрог весной 1887 года, результатом которого стали и «Степь» и «Огни», впервые столь же ощутимо и столь личностно встал вопрос о роли времени в мироощущении человека»38. И Екклесиаст, по-видимому, был перечитан в эти годы личностно.

Об этом прежде всего свидетельствуют повесть «Скучная история» и обстоятельства, связанные с ее созданием. Эпитет «скучная» в названии ориентирует читателя на бытовое истолкование «истории» Николая Степановича. Вместе с тем вопросы, которые встают перед героем повести, не столько житейские, сколько бытийные. Это вопросы о смысле прожитой жизни, о времени, которое все меняет, о глупости и мудрости, о смерти. Название повести и подзаголовок («Из записок старого человека») – эстетический код, говорящий о том, что будет рассказана не история событий, а история человека.

Ключ к прочтению повести содержится в письме А. С. Суворину от 4 мая 1889 г. «Наконец-то Вы обратили внимание на Соломона. Когда я говорил Вам о нем, Вы всякий раз как-то равнодушно поддакивали. По-моему мнению, «Экклезиаст» подал мысль Гете написать «Фауста» (П., 3, 204). Заметим, что письмо было отправлено адресату в разгар работы над «Скучной историей».

Мы полагаем, что у героя повести есть своеобразный библейский прототип, упомянутый Чеховым в письме Суворину царь Соломон. Фигура библейского мудреца занимала Чехова в 1887-1889 гг. Впервые имя Соломона появляется в письме М. В. Киселевой 14 января 1887 г. вне связи с собственно литературными замыслами, в аспекте ассоциаций, рожденных культурой: «Есть люди, к<ото>рых развратит даже детская литература, которые с особенным удовольствием прочитывают в псалтири и в притчах Соломона пикантные местечки (П., 2, 11). В письме А. Н. Плещееву 25 октября 1888 г. Чехов заявлял: «Будь я и Короленко гении, спаси мы с ним отечество, создай мы храм Соломонов, то нас возненавидели бы еще больше» (П., 3, 43). И в этом письме никакого «специального» значения имя Соломона не имеет.

Но уже 15 ноября 1888 г. Чехов предлагает Суворину написать совместно трагедию на исторический сюжет: «Сюжетов много. Можно «Соломона» написать, можно взять Наполеона III и Евгению или Наполеона I на Эльбе...» (П., 3, 71). У Чехова, очевидно, были и устные беседы на эту тему, что объясняет и фразу из письма, приведенную выше: «Наконец-то Вы обратили внимание на Соломона». В 1886-1889 гг. имя Соломона находим в различных жанрах. Еще раз в частном письме: «Будьте счастливы, как Соломон в юности» (П., 3, 238); в записной книжке: «Соломон сделал большую ошибку, что попросил мудрости» (С., 17, 8); в повести «Степь» (имя молодого еврея, отказавшегося от наследства, Соломон. Отец Христофор так и звал его «Соломон премудрый», намекая на библейского царя), в повести «Огни» говорится о «соломоновской «суете сует» (С., 7, 110).

Очевидно, в эти годы Чехов внимательно перечитывал те книги Ветхого Завета, которые имеют отношение к Соломону (Первая книга Паралипоменон, Вторая книга Паралипоменон, Притчи Соломона, Книга премудрости Соломона). Екклесиаст, согласно традиции, Чехов тоже приписывал иудейскому мудрецу, хотя в действительности это сочинение более позднего происхождения. От замысла исторической драмы о царе Соломоне остался монолог героя, в котором он скорбит о трудности познания мира. Скорбь его рождена мыслью о бренности, недолговечности всего существующего: «К чему это утро? К чему из-за храма выходит солнце и золотит пальму? К чему красота жен? И куда торопится эта птица, какой смысл в ее полете, если она сама, ее птенцы и то место, куда она спешит, подобно мне должны стать прахом?» (С., 17, 194)39.

По отрывку трудно судить обо всем замысле Чехова, но можно предположить, что писателя заинтересовала драма человека, вынужденного кардинально изменить миросозерцание: от счастливой юности («Будьте счастливы, как Соломон в юности») пришедшего к безграничному пессимизму. Тем более, что центральная для творчества Чехова, по определению В. Б. Катаева, гносеологическая оппозиция «казалось – оказалось» имеет аналог в антитетичном построении библейских текстов, приписываемых традицией иудейскому царю. По одним и тем же вопросам в Книге премудрости Соломона и Екклесиасте высказаны противоположные точки зрения.

Так, например, в Книге премудрости сказано: «Познал я все, и сокровенное, и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (7:21). В Екклесиасте же читаем: «Когда я обратил сердце мое на то, чтобы постигнуть мудрость и обозреть дела, которые делаются на земле, и среди которых человек ни днем, ни ночью не знает сна,– тогда я увидел все дела Божии и нашел, что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем». (16:17).

Историческую драму Чехов не написал, но создал повесть «Скучная история», в которой на современном ему материале поставил те же проблемы, что и в «Соломоне». Разумеется, и «Фауст» Гете должен быть учтен, но нам представляется, что развитие чеховской мысли шло от Екклесиаста к «Фаусту», а не наоборот40. Заметим также, что после написания «Скучной истории» имя Соломона из чеховской переписки уходит.

Близость повести к Книге Екклесиаста заключается в исходной ситуации – человек в конце жизни. «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все – суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем» (Еккл. 2:11-12). Приближение смерти заставляет и героя Екклесиаста (в чеховском понимании Соломона), и Николая Степановича испытать «томление духа», оценить прожитую жизнь. Предметом изображения, так же как и в Екклесиасте, становятся мысль героя и его переживания. Форма монолога-исповеди подсказана, очевидно, тоже Екклесиастом.

Приближение смерти превращает Николая Степановича из «короля» в «раба», а жизнь в его размышлениях распадается на две части: счастливую «в то время» и горестную «теперь». (Ср. в Екклесиасте: «Не говори: «Отчего это прежние дни были лучше нынешних?» потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом» (7:10-11). «То время» и «теперь» – точки отсчета биографического времени героя, которое определяет развитие сюжета, придает ему антитетичный характер. Оно сопоставимо также с чеховским пониманием двух периодов в жизни Соломона: временем молодости, совпадающим с постройкой храма, и старостью в Екклесиасте. В Притчах, Книге премудрости Соломон поучает, дает советы, в Екклесиасте вопрошает, ищет ответ на вопрос: «Что есть жизнь человека?»

В подзаголовке повести «Из записок старого человека» имплицитно присутствует понятие юности. В сюжете же описание «счастливой юности» – необходимый комментарий к старости, «аракчеевскому» миросозерцанию героя. «Донесет ветер из какого-нибудь далекого кабака пиликанье гармоники и песню, или промчится мимо семинарского забора тройка с колоколами, и этого уже совершенно достаточно, чтобы чувство счастья вдруг наполнило не только грудь, но даже живот, ноги, руки» (С., 7, 283). «Аракчеевские» же мысли героя – это, в сущности, сжатый, переведенный в бытовой план, Екклесиаст: «То есть все гадко, не для чего жить, а те 62 года, которые уже прожиты, следует считать пропащими».

Сопоставление «тогда» и «теперь» начинается с изменений, вызванных объективными обстоятельствами, старостью, болезнью, и касается всех сфер жизни героя: работы, семьи, друзей. Раньше после лекции он чувствовал «сладостное изнеможение», теперь «одно только мученье» (С., 7, 263). Он замечает, что и близкие ему люди стали другими. Время превращает «тоненькую Варю» в старуху, девочку Лизу в манерную барышню. Приемная дочь Катя в детстве отличалась «необыкновенной доверчивостью», теперь выражение лица у нее «холодное, безразличное, рассеянное» (С., 7, 274).

Быт Николая Степановича, ставшего генералом, и отношение героя к нему тоже изменились. Прежде он «любил обед или был к нему равнодушен», теперь же он не возбуждает в герое «ничего, кроме скуки и раздражения» (С., 7, 277). «Раньше» герой был терпим к людям в быту, у него был свой кодекс поведения, своего рода «книга премудрости»: «Я никогда не судил, был снисходителен, охотно прощал всех направо и налево. Где другие протестовали и возмущались, там я только советовал и убеждал. Всю жизнь я старался только о том, чтобы мое общество было выносимо для семьи, студентов, товарищей, для прислуги. И такое мое отношение к людям, я знаю, воспитывало всех, кому приходилось быть около меня» (С., 7, 282). «Теперь» его раздражают Гнеккер, Петр Игнатьевич, жена и т.д.

Между двумя полюсами биографического времени располагаются всевозможные временные границы и точки отсчета: указывается возраст почти всех персонажей, тридцать лет герой был «любимым профессором», театр не стал лучше, «чем он был 30-40 лет назад», и т.д. В повести совершенно отсутствует время политических потрясений 60-х г. ХIХ в., хотя герой дружил с крупнейшими представителями той эпохи: Пироговым, Кавелиным, Некрасовым. В сущности, социальное время статично: за тридцать лет не изменились театры, студенты, университет. Здесь явно звучит один из ведущих екклесиастических мотивов – «утомительное кружение жизни» («Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было» (3:15)41. И в «Скучной истории» Чехов дает такую модель жизни «мудрого человека», в которой отразилась жизнь всякого человека. При этом частное (история жизни знаменитого русского ученого) не просто возводится к общему (библейскому прототипу), а вступает с ним в сложные диалогические отношения.

Суть диалога Чехова с «Соломоном» станет яснее, если проследить развитие мотива «Мое имя и я», вынесенного первоначально автором в заглавие повести.

До своего болезненного состояния Николай Степанович жил в полном согласии со своим знаменитым именем. Это значит, что смысл жизни он видел в науке, «судьбы костного мозга интересовали его больше, чем конечная цель мироздания», и, очевидно, больше, чем семья. Соломон был известен своей мудростью далеко за пределами своего царства, имя профессора в России «известно каждому грамотному человеку, а за границею он упоминается с кафедр с прибавкою «известный и почтенный» (С., 7, 251).

В Екклесиасте звучит пессимистический мотив – «премудрость» и «знание», которые попросил Соломон у Бога, не помешали ему в конце жизни усомниться в них; ибо «и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?» (2:15-16). Сходный мотив есть и в повести Чехова: «Допустим, что я знаменит тысячу раз, что я герой, которым гордится моя родина; во всех газетах пишут бюллетени о моей болезни, по почте уже идут ко мне сочувственные адреса от товарищей, учеников и публики, но все это не помешает мне умереть на чужой кровати, в тоске, в совершенном одиночестве» (С., 7, 306). То есть умереть, как и «глупый», как обыкновенный человек. В финале герой хочет, «чтобы наши жены, дети, друзья, ученики любили в нас не имя, не фирму и не ярлык, а обыкновенных людей» (С., 7, 307).

Источник размышлений героя легко установить – это письмо Чехова Суворину от 24 или 25 ноября 1888 г.: «Вы и я любим обыкновенных людей; нас же любят за то, что видят в нас необыкновенных... Никто не хочет любить в нас обыкновенных людей» (П., 3, 78).

Противоречие между «именем» и человеческой сутью героя оборачивается у Чехова противоречием между любым знанием о мире, которое всегда ограничено, и самим миром, жизнью, которые не имеют границ.

«Ум» не является в мире Чехова безусловной ценностью, ума недостаточно, чтобы познать все богатство и разнообразие жизни. Бунин писал в воспоминаниях о Чехове: «Он любил повторять, что если человек не работает, не живет постоянно в художественной атмосфере, то, будь он хоть Соломон премудрый, все будет чувствовать себя пустым, бездарным»42. К уму как таковому Чехов относился иронично. О «превыспренных исканиях» «очень умного человека» Д. С. Мережковского он писал: «Восторженный и чистый душою Мережковский очень хорошо бы сделал, если бы свой quasi-гетевский режим, супругу и «истину» променял на бутылку доброго вина, охотничье ружье и хорошенькую женщину. Сердце билось бы лучше» (П., 5, 8).

Поэтому увлечение Николая Степановича наукой («quasi-гетевский режим») и его равнодушие к быту не могут считаться положительным фактом. Подлинное познание мира героем только тогда и начинается, когда он обнаружил, что за наукой «проглядел» «внутреннюю жизнь» близких, когда заметил быт. Автора интересует человеческое содержание героя, мера его человечности. Отсюда и мотив раздвоения: имя героя – это «высоты» науки, общественное признание «мудрости», «Я» – человеческое, обнаруживающее недостаточность любого «ума». И в Соломоне Чехова привлекло, очевидно, противоречие между «ярлыком» и «обыкновенным человеком». Конечно, житейская обыденность окружала героя и раньше. Были «совместное купание детей», «маленькие обеденные скандалы», кондитерская, куда он водил маленькую дочь, обожавшую мороженое, и т.д. Однако цель жизни профессора была задана «принципом удовольствия»43. Удовольствие же ему доставляло занятие наукой.

Болезнь, знание неминуемого конца разрушили стереотип, стали источником страданий. «Я и ненавижу, и презираю, и негодую, и возмущаюсь, и боюсь» (С., 7, 282). Этот человеческий комплекс чувств открыл старому профессору мир с другой стороны, с позиции «раба», т.е. просто человека. «Короли» же (мудрецы) могут давать только общие советы типа «познай самого себя». По мнению автора, каждый человек проходит этот путь, как прошел его иудейский царь (будучи «королем» в Книге премудрости и Притчах, Соломон «раб» в Екклесиасте). На вопросы: «Как жить? В чем цель жизни?» не только герои не могут ответить друг другу (Николай Степанович Лизе и Кате, Катя Николаю Степановичу), но и сам автор не знает ответа, вернее, он знает, что однозначного ответа быть не может. И конечно же, «томление духа», которое испытывает герой Чехова, шире приметы времени и его характеристики (безвременье 80-х гг. XIX в.). Это, говоря словами К. С. Станиславского, «из области вечного»44. Достаточно сложный вопрос – отношение автора к герою. Чехов далек от того, чтобы безоговорочно осудить его за «эгоизм» или так же безоговорочно оправдать за страдание и одиночество. В аспекте оценки особое значение имеет сопоставление Николая Степановича с его коллегами – Петром Игнатьевичем и Михаилом Федоровичем. Основная черта Петра Игнатьевича – узость, и в профессиональном плане, и в человеческой значимости старый профессор превосходит его, как Фауст превосходил Вагнера. В развернутой характеристике, которую дает прозектору профессор, обратим внимание на одну черту – преданность науке до самозабвения: «Кажется, запой у него под самым ухом Патти, напади на Россию полчища китайцев, случись землетрясение, он не пошевельнется ни одним членом и преспокойно будет смотреть прищуренным взглядом в свой микроскоп» (С., 7, 260). Однако и сам профессор, увлеченный «судьбой костного мозга», не заметил, как рядом с ним гибнут близкие люди. Петр Игнатьевич – своеобразный двойник профессора, пародия на главное дело его жизни.

Таким же двойником является Михаил Федорович. Скепсис, тотальное отрицание – стихия гуманитария и, заметим, основа философии Екклесиаста. Спор Николая Степановича с Михаилом Федоровичем – это прежде всего борьба профессора с собственным екклесиастическим умонастроением. «Равнодушие» чеховского героя в харьковской гостинице типологически близко «равнодушию» Екклесиаста («все – суета сует»). Но русский профессор, оказавшись в ситуации Соломона, не останавливается на конечной истине. Он все время находится в поиске. В этом смысле любопытно проследить динамику изменения понятия «равнодушие».

Став после воробьиной ночи «равнодушным», герой Чехова произносит такую сентенцию: «Говорят, что философы и истинные мудрецы равнодушны. Неправда, равнодушие – это паралич души, преждевременная смерть» (С., 7, 306). В противовес «равнодушию – параличу души» выдвигается концепция «общей идеи», которая «связывала бы все... в одно целое» и которая «была бы выше и сильнее всех внешних влияний» (С., 7, 307). Традиция прочтения «Скучной истории» призывает видеть в «общей идее» символ веры Чехова и смысловой итог повести45. В. Б. Катаев отмечает большую сложность авторской позиции: «невозможность удовлетвориться всеми известными «общими идеями» и одновременно жажду жизни осмысленной и одухотворенной»46.

Мы полагаем, что автор имел в виду все-таки нечто иное. Объясняя свою позицию А. С. Суворину, он писал: «Для меня, как автора, все эти мнения по своей сущности не имеют никакой цены. Дело не в сущности их; она переменчива и не нова. Вся суть в природе этих мнений, в их зависимости от внешних влияний и проч. Их нужно рассматривать как вещи, как симптомы, совершенно объективно, не стараясь ни соглашаться с ними, ни оспаривать их» (П., 3, 266). Но ведь это относится и к мнению профессора о необходимости «общей идеи». Да и сам термин нехарактерен, например, для переписки Чехова.

Вопрос же о равнодушии заслуживает более детального обсуждения. В письме брату Александру 8 мая 1889 г. Чехов писал: «Не ноет только тот, кто равнодушен. Равнодушны же или философы, или мелкие эгоистические натуры. К последним должно отнестись отрицательно, а к первым положительно» (П., 3, 210). Как мы видим, авторская оценка философского равнодушия далека от оценки героя. Обратим также внимание на письмо Чехова Суворину от 4 мая 1889 г., то самое, где речь шла о Екклесиасте и «Фаусте»: «Природа очень хорошее успокоительное средство. Она мирит, т.е. делает человека равнодушным. А на этом свете необходимо быть равнодушным. Только равнодушные люди способны ясно смотреть на вещи, быть справедливыми и работать – конечно, это относится только к умным и благородным людям; эгоисты же и пустые люди и без того достаточно равнодушны» (П., 3, 203). В этом же письме: «Бог делает умно: взял на тот свет Толстого и Салтыкова и таким образом помирил то, что нам казалось непримиримым. Теперь оба гниют, и оба одинаково равнодушны» (П., 3, 205).

В философском сознании Чехова равнодушие равно миру, оно примиряет человека с мыслью о неизбежности конца. Герой же Чехова воюет, «при всем своем желании принимать от Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански, волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П., 3, 266). Таким образом, екклесиастическое умонастроение героя автор берет как симптом, клинически исследует его «зависимость от внешних влияний». Каковы же «внешние влияния»?

На этот вопрос можно ответить двумя словами – старость и болезнь. Вильям Джеймс, говоря о психологических предпосылках екклесиастического умонастроения, писал: «Человек, больной скрытым, но роковым недугом, может некоторое время смеяться по-прежнему и с прежней жизнерадостностью выпивать свою кружку пива, но если врач открыл ему ожидающую его участь, то сознание ее неизбежности уничтожит всю радость этих утех. Ибо отныне он не может забыть, что все ведет к смерти, разложению и зияющей пустоте небытия»47.

Страх смерти – вот причина кризиса веры героя, его отчаянного желания обрести утраченный покой и найти в прожитой жизни смысл. С этой точки зрения в композиции повести чрезвычайно важна пятая глава, «воробьиная ночь», где страх смерти достигает кульминации. «Мне почему-то кажется, что я сейчас внезапно умру... душу мою гнетет такой ужас, как будто я вдруг увидел громадное зловещее зарево» (С., 7, 300); «Ужас у меня безотчетный, животный»; «Мне кажется, что все смотрит на меня и прислушивается, как я буду умирать» (С., 7, 301); «Мне кажется, что за мной что-то гонится и хочет схватить меня за спину», «Сейчас умру здесь, на этой лестнице,– думаю я.– Сейчас» (С., 7, 302). Герой трагически одинок, но ни жена, ни дочь, ни Катя не чувствуют боли старого человека.

Чехов ведет своего героя от равнодушия эгоистов к равнодушию философов – Соломона, Эпиктета, Марка Аврелия. По-видимому, именно их он имел в виду в письмах к брату Александру и к А. С. Суворину. Вспомним, что «Размышления» Марка Аврелия были в библиотеке Чехова и писатель, перечитывая их, делал многочисленные пометы. Философия стоиков, а Екклесиаст близок ей, находила определенный отклик в душе автора «Скучной истории». Вот почему «общая идея» героя сопоставима с концепцией прямого разума стоиков. По их мнению, весь мир – это единый живой организм, целое, частью которого является человек. И он должен принять смерть равнодушно в силу ее природной естественности. «Не презирай смерть, а прими как благо – ведь и она нечто такое, чего желает природа»,– учил Марк Аврелий48.

Чехов сталкивает индивидуальный опыт и общее знание, так же, кстати, как в Екклесиасте. Прямой разум стоиков заменен в Екклесиасте Богом, той общей идеей, которая должна была примирить человека со смертью. Но герой Екклесиаста тем не менее бунтует и печалится. Смерть он воспринимает скорее образно-эмоционально, чем рассудочно-рационально. «И высоты будут им страшны, и на дороге ужасы; и зацветет миндаль; и отяжелеет кузнечик, и рассыплется каперс. Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы» (Еккл. 12:5).

Таким образом, онтологически «общая идея» может быть только Богом. Однако Чехов не приводит своего героя к религиозному решению вопроса о смысле жизни.

Финальная фраза повести: «Прощай, мое сокровище!» адресована Кате. На наш взгляд, она заслуживает особого внимания. Здесь происходит прорыв из тотального одиночества к людям, от ужаса смерти к жизни, от жалости к себе к жалости к другому. Это та самая мудрость, в которой много печали. И не важно, что на пороге смерти слово, обращенное к другому, не услышано им (Катя ушла не оглянувшись). Главное – оно прозвучало, оно найдено героем для себя, найдено в данный момент, в данном месте. Екклесиаст заканчивается признанием Бога, его закона: «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека» (12:13). Повесть Чехова заканчивается индивидуальным страданием и мирской любовью – жалостью к конкретному человеку.

Итак, сопоставление «Скучной истории» с «Книгой Екклесиаста» расширяет смысловое поле произведения. Чехов заставляет читателя увидеть в житейски-бытовом вечное, бытийное. При этом библейский герой, ситуация, текст не становятся прототипичными в том смысле, в каком к материалу культуры обращались младшие современники Чехова – символисты. Библейский образ не «просвечивает» историческое время и быт, а соотносится с ними путем сложных культурных ассоциаций. В принципе для автора не столь важно, возникнут такие ассоциации у читателя или нет. Главное – суть вопросов, которые встают перед героем, возможность или невозможность их решения данной личностью, в данную эпоху, при данных обстоятельствах. И только автор знает, что в другую эпоху, при других обстоятельствах, другой «мудрец» уже решал эти вопросы.

Попытаемся определить место Екклесиаста в философском сознании Чехова. Для человека, верующего в Христа Спасителя, воскресение и вечную жизнь, смерть не страшна. Попытаемся также поверить многочисленным признаниям писателя, что веры у него нет. И в Екклесиасте Чехова могла привлечь позиция субъекта познания, рассматривающего человека и мир «под солнцем», т.е. здесь, на земле, жившего до Христа, не знающего о спасении души и вечной жизни. Проявление человеческой родовой природы героя Екклесиаста при оценке им места человека под солнцем созвучно «реальному гуманизму» Чехова, его принципиальному нежеланию решать такие вопросы, как Бог, пессимизм и пр. Чехов знал, что каждый человек решает эти вопросы для себя. Екклесиаст, с точки зрения Чехова, – это прежде всего индивидуальный опыт Соломона, и насколько он вошел в индивидуальный опыт Чехова, мы можем только догадываться.

Примечания к первой главе

1 Бердяев Н. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). СПб., 1907. С. 158-159.

2 Волынский А. Антон Павлович Чехов. РГАЛИ, ф.95, оп.1, ед.хр. 86. С. 8.

3 См.: Катаев В.Б. Проза Чехова. Проблемы интерпретации. М.: Изд-во МГУ, 1979.

4 Сухих И.Н. Проблемы поэтики А. П. Чехова. Л.: Изд-во ЛГУ, 1987.

5 Франк С. Смысл жизни. Р., 1925. С. 9.

6 В записной книжке Чехова есть еще один вариант данного сюжета: «Молодой, только что окончивший филолог приезжает домой в родной город. Его выбирают в церковные старосты. <...> ...и не заметил, как исполнилось ему 45 лет, и он спохватился, что все время ломался, строил дурака, но уже переменять жизнь было поздно. Как-то во сне вдруг точно выстрел: «Что вы делаете?» – и он вскочил весь в поту» (С., 17, 58).

7 Громов Л. П. В творческой лаборатории Чехова. Ростов н/Д., 1963. С. 55.

8 См., например: Линков В. Я. Художественный мир прозы А. П. Чехова. М., 1982. С. 36-57.

9 Если в целом «для Чехова важна в первую очередь личность, ее внутренняя субстанция» (Чудаков А. П. Поэтика Чехова. М., 1971. С.263), то в «Дуэли» действует принцип равнораспределенности между «индивидуальностью», т.е. личностной уникальностью, и «идейностью» персонажа, которая есть некий стереотип. Эта идейная стереотипность и позволяет говорить о знаковости персонажа.

10 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Л.: Наука, 1984 Т. 26. С. 138.

11 Там же. С. 139.

12 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 4.

13 Там же. С. 54.

14 «От «специальной» (чеховское определение) темы к ее житейски-человеческому, нравственно-бытовому подтексту – этим путем идет ведомый Чеховым читатель» (Гурвич И. Проза Чехова. М., 1970. С. 58).

15 Трубников Н. И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности) // Филос. науки. 1990. № 2. С. 107, 113, 114.

16 «Общество есть организм» – доказывал Г. Спенсер (Спенсер Г. Основания социологии // Сочинения Герберта Спенсера. СПб, 1898. Т. 1. С. 279.

17 См.: Меве Е. Б. Медицина в творчестве и жизни А. П. Чехова. Киев, 1961. С. 9-10.

18 Ж. де Пруайар, говоря о высокой оценке Чеховым трактата Г.Спенсера «Воспитание умственное, нравственное и физическое», отметила: «Три аспекта философии Спенсера не могли не поразить Чехова: концепция относительной пользы разных знаний, новое для него видение отношений искусства с наукой и науки с религией» (Prouart J.de. Anton Cexov et Herbert Spencer // Rev.Etud. Slaves. Р., 1982, Liv/1-2, Melanges Pierre Pascal. Р.183. См.также: Tulloch J. Chekhov: A Structuralist Study. London: Macmillan, 1980; Knapp Sh. Herbert Spencer in Cexov’s «Skucnaja Istorija» and «Duel» // Slaviс and East European Journal. 1985. V.29. № 3. Р. 279-297.

19 Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С.17.

20 Милль Д. С. Огюст Конт и позитивизм. М., 1897. С.17.

21 Спенсер Г. Система синтетической философии. Основные начала // Соч. Киев и др. б.г. Т. 1. С. 50.

22 Мармери Дж. Прогресс науки. СПб., 1896. С. 284.

23 Амфитеатров А. В. Славные мертвецы // Собр. соч. СПб., 1912. Т. 14. С. 198.

24 Бокль Г.-Т. История цивилизации в Англии. СПб.: изд. Ф. Павленкова, 1896. С. 14.

25 Там же. С. 71.

26 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. 1973. Т. 6. С. 304.

27 Конт О. Указ. соч. С. 55.

28 Катаев В. Б. Проза Чехова. Проблемы интерпретации. С. 189.

29 Турков А. М. А. П. Чехов и его время. М.: Худ.лит., 1980. С. 174.

30 Литературная генеалогия дьякона Победова восходит, очевидно, к Н.С.Лескову (см.: Durkin A. Allusion and Dialogue in «The Duel»//Reading Chehov’s Text. Northwestern Univ. Press/Evanston, Illinois, 1993. Р. 169-179).

31 Ее реализация происходит не в тексте, а в подтексте, в системе отношений, существующих между точками зрения повествователя и героев, между словом и поступком персонажа, между духовно-идеальным и материальным и т.д.

32 Курдюмов М. Сердце смятенное: О творчестве А. П. Чехова. 1904-1934 P.: YMKA PRESS, 1934. С. 29.

33 «Из всех Евангелий, как что-то особенное, всегда выделялась для меня Нагорная проповедь. И ее-то я читал чаще всего» (Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 308).

34 Кроме Екклесиаста, к ним относятся Книга Иова, Книга притчей Соломоновых.

35 См.: Библия: Книги священного писания Ветхого и Нового завета канонические / В рус.пер. с объяснительным вступл. и примеч. Ч.Скоуфилда. Wheaton: Slavic Gospel Press, 1991.

36 Ricoeur P. Temps biblique//Archivio di filosofia. V. 23. 1985. №1. Р. 33.

37 Кройчик Л. Е. Поэтика комического в произведениях А. П. Чехова. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1986. С. 64.

38 Некоторые из них отмечены в статье Н. В. Капустина «О библейских цитатах и реминисценциях в прозе Чехова конца 1880-1890-х годов» (см.: Чеховиана. Чехов в культуре ХХ в. М.: Наука, 1993. С. 17-26).

39 Катаев В. Б. Проза Чехова. Проблемы интерпретации. С. 40.

40 П. Россбахер отметил стилистическую близость этого отрывка Книге Екклесиаста (см.: Rossbacher P. Cexov’s Fragment «Solomon»// SEEJ. V.12. 1968. № 1. С. 32).

41 В книге В. Б. Катаева «Литературные связи Чехова» отмечается связь «Скучной истории» с «Книгой Екклесиаста», но в конкретном анализе исследователь пошел по линии «Фауста» (см.: Катаев В. Б. Литературные связи Чехова. М.: Изд-во МГУ, 1989. С. 88-89).

42 Чехова не интересует историческое время потому, что мудрость внеисторична. Поль Рикер писал: «Человек мудрости под знаком незнания чувствует себя освобожденным от ответственности нести на своих плечах груз истории. Тогда он искушаем желанием свести пространство своей жизни к обычной повседневности, абсолютно лишенной какой-либо историчности» (Ricoeur P. Temps biblique. Р. 33.)

43 Бунин И. А. О Чехове//Лит. наследство. М.: АН СССР, 1960. Т. 68: Чехов. С. 672.

44 О принципе удовольствия см.: Фрейд З. Недовольство в культуре // Филос. науки. 1989. № 1. С. 92-101.

45 Станиславский К. С. Моя жизнь в искусстве // Собр. соч.: В 8 т. М.: Искусство, 1985. Т. 1. С. 221.

46 См., например: Шаталов С. Е. Прозрение как средство психологического анализа // А. П. Чехов и Л. Н. Толстой. М.: Наука, 1980. С. 63; Линков В. Я. Художественный мир прозы А. П. Чехова. М.: Изд-во МГУ, 1982. С. 68-70.

47 Катаев В. Б. Литературные связи Чехова. С. 93.

48 Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1992. С. 121.


		© 2005 – 2014 Православный паломнический центр «Россия в красках» в Иерусалиме Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com