Диалектические идеи в русской религиозной философии 

      Отношение к диалектике в настоящее время не может считаться однозначным: наряду с высокой оценкой встречаются и резкие выпады против нее (К. Поппер), вплоть до отрицания ее как суеверия (Ю. Бохеньский), причем как в зарубежной, так и в отечественной философии. Вопрос же об отношении русских религиозных философов к диалектике редко затрагивается в научных публикациях. А между тем рассуждения о ней таких видных мыслителей, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, представляют значительный интерес. Лет двадцать назад постановка такого вопроса была бы встречена в штыки или, по крайней мере, вызвала бы недоумение. Это при всем том, что ни у кого из наших философов не вызывало сомнения положение о наличии идеалистической диалектики в трудах Гегеля и других философов Западной Европы, а в 5-м томе "Философской энциклопедии" (1970 г.) В. С. Соловьев был назван самой крупной фигурой в истории русского идеализма.

      Поворот в отношении к русскому идеализму и признание его связи с идеями диалектики начался с работ А. Ф. Лосева1. Выход двухтомника В. С. Соловьева и многочисленных сборников его работ лишь подтверждает правильность оценок, данных Лосевым еще в 1983 году.

      В. С. Соловьев (1853-1900 гг.) - великий русский философ, положивший начало взлету философской мысли России конца XIX - начала XX века. Его взгляды принадлежат к той разновидности идеализма, которая разрабатывает идеи диалектики более эффективно, чем субъективный идеализм. Не случайно Соловьев во многом солидаризировался со взглядами Платона и Гегеля (именно им он посвятил обстоятельные энциклопедические статьи), хотя испытал значительное влияние идей платонизма и патристики, философии Спинозы и Канта.

      Современные оценки вклада Соловьева в разработку диалектики лишь восстанавливают историческую справедливость: не только А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и другие философы-материалисты развивали диалектику, но и идеалисты.

      Идея стоит выше материи и у Платона, и у В. С. Соловьева, но, по Соловьеву, идея должна еще и воплотиться материально. Тем не менее он отмечает "некоторую историческую диалектику (в Гегелевом смысле), которая выразилась в Платоне невольно и незаметно для него самого"2. Если учитель Платона Сократ искал нравственную норму для общественной жизни в добре, то для Платона добро стало предметом чисто теоретического интереса как верховная идея.

      Значительно больше сходства в понимании диалектики у В. С. Соловьева и Гегеля. Высоко оценивая Гегеля как философа, Соловьев справедливо отмечал, что "изо всех философов только для него одного философия была все... Для Гегеля ... сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства"3. И далее: "Глубокая оригинальность Гегелевой философии... состоит в полном тождестве ее методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть тот же самый всеобъемлющий диалектический процесс - и больше ничего"4.

      Глубоко понимая Гегеля, многому научившись у него, русский мыслитель критикует его за чрезмерный рационализм и логицизм. Бытие, по Соловьеву, не сводимо лишь к понятию, он выступает за признание такого сущего, которое охватывает все существующее, всякая вещь для него есть некоторого рода понятие, но она вовсе не только понятие5.

      Чисто мыслительный рационализм не устраивает русского философа, и в этом его позиция, как нам представляется, близка взгляду Герцена, который в итоге преодолел влияние гегельянского подхода к диалектике. Вот еще одно характерное высказывание В. С. Соловьева о философии Гегеля: "... При ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности - в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания"6. В. С. Соловьев правильно подметил, что даже у антипода Гегеля - А. Шопенгауэра - есть некоторое сходство с позицией Гегеля. Шопенгауэр гипостазирует, как и Гегель, один только момент истины и жизни, в данном случае бессознательную волю.

      Как справедливо указывают исследователи творчества Соловьева, он обладал даром философского синтеза, продуктивно-диалектического мышления, но это не спекулятивно-диалектическое, как у Гегеля, а рационально-диалектическое познание, "легкая и изящная, красивая и одновременно мощная диалектика разума, уверенного в себе"7.

      Выступая за логическую доказательность в области чисто философской, В. С. Соловьев в итоге пришел к идеям всеединства, цельности мирового процесса (существенно сближаясь с диалектическими принципами взаимосвязи и развития), а также к идеям богочеловечества и Бога как сверхприродного идеального начала, порождающего материальную действительность.

      А. А. Радугин относит В. С. Соловьева к сторонникам диалектического подхода к действительности на том основании, что последний считал последовательность изменений самым общим признаком всего живущего. Именно поэтому, наряду с активными сущностями - идеями, он вводил такое активное начало, как мировая душа. Она-то и выступает непосредственно субъектом всех изменений, именно она обладает особой энергией, одухотворяющей все существующее. Поскольку же сама мировая душа нуждается в божественном импульсе, то она обретает его в идее всеединства, в Софии - мудрости. Идея Софии у Соловьева - это образ вечной женственности, что ярко проявилось в его поэзии:

      Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, - Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня.

      Философские идеи В. С. Соловьева не случайно оказали влияние на творчество русских символистов, прежде всего А. Блока и А. Белого. Циклы стихов Блока о Прекрасной даме многие исследователи считают отражением философских взглядов В. С. Соловьева о вечной женственности как гармонии красоты и добра. То же самое можно сказать и о творчестве Андрея Белого, который в своем основном теоретическом труде "Символизм" рассматривает это явление как мировоззрение, составляющее основу всего символистического искусства и воплощающего высший принцип познания реальности. Тяготея к мистико-иррационалистическим взглядам, А. Белый утверждал, что жизнь раскрывается не через научное познание, а через творческую деятельность, не доступную анализу, интегральную и всемогущую8.

      Как отмечает тот же А. А. Радугин, "в гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющую неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога"9. Таким образом, в конечном счете, соловьевское понимание диалектики отчасти приобретает религиозно-мистический смысл, что и явилось причиной достаточно долгого его забвения в философии советского периода.

      Хотелось бы отметить и попытку В. С. Соловьева связать идеи диалектики и логики (органической логики, по его выражению): "Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем какое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого принципиального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

      Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия восходит к первым общим началам.

      Под синтезом я разумею такое мышление, которое, исходя из различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений, приводит к их высшему единству.

      Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ - органической метафизики, а синтез - органической этики"10.

      Из других русских философов, внесших вклад в разработку диалектики, следует отметить Н. А. Бердяева, который в своей философской автобиографии "Самопознание" пишет о том, что с работами Канта и Гегеля познакомился очень рано, в возрасте 14 лет. Привлекали его и работы Шопенгауэра. Но далее Бердяев пишет: "...Острота ума всегда представлялась мне связанной со знанием противоположностей, а, значит, и видением зла. Поэтому даже гениальные монистические системы заключают в себе что-то наивное. Гегеля спасает диалектика, борьба противоречий"11. И хотя Бердяев неоднократно подчеркивал, что в философии он анархист, что ему присуща малая способность к анализу и к дискурсивному развитию мысли, тем не менее он высказал немало диалектических положений. Вот одно из них: "Мысль моя интуитивна и синтетична. Я в частном и конкретном узревал универсальное... Во всем детальном, частном, отдельном я вижу целое, весь смысл мироздания"12.

      Понятие объективации в концепции Н. А. Бердяева очень близко по своему смыслу таким диалектическим понятиям как "опредмечивание" и "отчуждение". И объективация и отчуждение, считал он, враждебны духовности, а именно она является подлинной реальностью для человека. Но дух объективации, по Бердяеву, может быть и разумен благодаря творческим усилиям человека, но при обязательном участии Бога13.

      Н. А. Бердяева следует отнести к другой школе истолкования диалектики. Если В. С. Соловьев в своей основе интеллектуалист, стремящийся поставить разум на службу вере, то такие русские философы, как Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, принадлежали к религиозно-иррационалистической традиции. С их точки зрения чувства преобладают над рассудком, а религиозная жизнь не доступна критике с позиций логического мышления. С этой традицией связаны нападки П. А. Флоренского на закон тождества формальной логики, как утверждающий самотождественность, самодостаточность "Я", что якобы порождает эгоизм и атеизм. Отказавшись от закона тождества, считал он, мы принимаем более высокую логику отношения к действительности - "логику" вручения своей судьбы в руки Бога.

      И Флоренский, и Булгаков используют по своей сути диалектический принцип антиномизма (сформулированный еще И. Кантом), но с иной целью: для того, чтобы обосновать положение о неспособности рациональным путем постичь конечные тайны бытия. Булгаков писал, что антиномизм "обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принуждения останавливается, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки"14.

      Подводя некоторые итоги, отметим, что диалектические идеи в русской религиозной философии наиболее отчетливо выступают у тех мыслителей, которые принадлежали к интеллектуалистской традиции. Так, В. С. Соловьев ратовал за единство философии, научного познания, художественного творчества, благотворительности и в результате этого пришел к свободной теософии, признанию действия высших идеальных существ на человеческий дух. Можно соглашаться или не соглашаться с выводами философа, но очевидно, что мышление Соловьева было пронизано идеями историзма и развития, тревогой за будущее всего человечества.

      Диалектика присутствует и у тех, кто более склонялся к антиинтеллектуализму (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), что не помешало им, как, скажем, Флоренскому, внести существенный вклад в физику и технику, в разработку философского символизма и семиотики.
     

 

      ПРИМЕЧАНИЯ
     
      1 Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. - М, 1983 (2-е изд. - 1994); Лосев А. ф.: Владимир Соловьев и его время. - М., 1990.
      2 Соловьев В. С. Смысл любви. - М., 1991. - С. 261.
      3 Философский словарь Владимира Соловьева. - Ростов-на-Дону, 1997. - С. 57.
      4 Там же. - С. 68.
      5 Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. - М., 1994. - С. 99.
      6 Философский словарь Владимира Соловьева. - С. 79.
      7 Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. - М., 1988. - С. 10.
      8 Алексеев П. В. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - М., 1999. - С. 94.
      9 Радугин А. А. Философия. Курс лекций. - М., 1996. - С. 25
      10 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соч. В 2-х т. Т.2. - М., 1988. - С. 226-227.
      11 Бердяев Н. А. Самопознание. - М., 1991. - С. 93.
      12 Бердяев Н. А. Указ. соч. - С. 94.
      13 Алексеев П. В. Указ. соч. - С. 99.
      14 Булгаков С. Н. Свет невечерний. - М., 1994. - С. 39.