Актуальность паломнической темы сегодня бесспорна — посещение святых мест России и других стран принимает все более значительный масштаб. Оно становится важнейшей ступенью к пониманию духовных ценностей и познанию прошлого. Зримость, ощутимость прикосновения к святыне — шаг на пути укрепления веры. На секции «Православное краеведение» XII Рождественских чтений 2004 г. было обращено особое внимание на организацию и значение современного паломничества. Обращение к истокам новгородского паломничества через тексты «Хожений» позволяет понять мир паломника, его ориентацию в пространственно-временном ареале, его пристрастия, интересы, представления того, что мы привыкли оценивать в основном по текстам летописей.

С появлением на Руси первых переводных христианских сочинений в православное сознание включаются имена Святого града Иерусалима и его святынь. Образ Святой Земли пронизывает древнерусскую литературу. Естественным становится желание увидеть ее «своими грешными очима» — это было стремление к очищению души от грехов и восхождению ее к Богу.

Жанр «хожений» называют жанром «благочестивых путешествий». Конкретность хожений отражала пристальное внимание паломников ко всем деталям. В первом русском хожении игумена Даниила четко выражено сознание того, что паломник — человек особенный, его не могут коснуться никакие беды или он их выдержит. Святая Земля в данном случае играет охранительную роль.

Паломничества были путешествиями не только в пространстве, но и во времени. Видя реальные стены, храмы, пещеры, источники, святыни, паломники ощущали себя современниками событий, происходивших много веков назад. В Древней Руси паломничество находилось под контролем церкви — это в первую очередь касалось паломников из низших социальных слоев. Взяв в руки посох и накинув на плечо котомку, они отправлялись бродить по свету и были относительно свободны, хотя и подвергались опасностям и лишениям бродячей жизни. Собираясь группами и избирая себе предводителя, они могли стать опасной стихийной силой. О таком паломничестве говорится в духовном стихе «Сорок калик со каликою» и былинах о Василии Буслаеве.

Основными участниками и авторами «хожений» XII—XIV вв. были представители духовенства и купе-

чества, а позже — «служилые люди». «Хожения» различают своеобразия содержания и стиля. Даже при описании одних и тех же мест они лишь иногда повторяют какой-то общий источник информации. Каждый путешественник-паломник отдавал предпочтение тому, что для него было наиболее интересно, близко и важно в чужой стране. Литературное начало определялось наличием писательского таланта у автора.

Общие литературные особенности жанра «хожений» можно определить следующим образом:

О популярности этого жанра свидетельствует дошедшее до нас большое количество как самих произведений, так и списков: известно более 50 различных «хожений», относящихся к периоду ХII-ХIV вв., некоторые из них сохранились в десятках и даже сотнях списков. Так, первое «Хожение игумена Даниила» дошло до нас в более чем 150 списках. Жесткие, канонические требования к жанру, характерные для древнерусской литературы в целом, суживали, но не уничтожали творческие возможности писателя.

Новгородская паломническая литература занимает особое место в ряду сочинений русских путешественников XII—XIV вв.: это наиболее яркие и интересные по содержанию описания Царьграда — первого центра Ближнего Востока, с которого начиналось знакомство паломников с христианскими святынями. Особенности «новгородских хожений» были вызваны как личностями самих путешественников, так и характером связей между Новгородом и Византией на протяжении ряда веков.

О личности первого новгородского паломника — писателя Антония — мы знаем из летописей (не только Новгородских) первых трех десятилетий XIII в. Его мирское имя — Добрыня Ядрейкович. О социальном его происхождении нет единого мнения: В. О. Ключевский считал его сыном известного новгородского воеводы Ядрея, погибшего во время трагического похода новгородцев на югру в 1195 г. Свое путешествие в Царьград он совершил между 1200-м и 1204 гг., т. е. в канун разорения столицы Византии крестоносцами. По возвращении в Новгород он принял монашество в Хутынском монастыре под именем Антония, а в 1211 г. был возведен на архиепископскую кафедру, которую занимал до 1218 г. Затем был изгнан и снова избран в 1225 г. Его второй период архиепископства сопровождался тяжелыми испытаниями для Новгорода: голодом и эпидемиями. Суеверные новгородцы еще раз сместили Антония, а затем опять избрали в 1227 г. Скончался Антоний в Хутынском монастыре, удалившись туда на покой, в 1231 г. Он был погребен с почестями в Мартирьевской паперти Софийского собора и вначале почитался местно, а в XVII в. был канонизирован как общечтимый святой.

Содержание «Хожения Добрыни Ядрейковича» отражает общественно-политические запросы прежде всего самого Новгорода, его заинтересованность в культурных связях с Византией и практическом использовании ее художественных достижений. К моменту путешествия Добрыни Ядрейковича в Новгороде уже прославились два подвижника — Антоний Римлянин и Варлаам Хутынский. Отправляясь в Царьград, новгородский паломник наверняка искал возможности привезти на родину общечтимые христианские святыни и тем самым содействовать укреплению веры. По всей вероятности, он не предназначал свои путевые заметки для широкого чтения, как это делал «игумен земли русской» Даниил: они предназначались для узкого круга людей с определенными практическими целями. Лишь после смерти Антония и — в особенности после причисления его к местночтимым святым — этим запискам придали большое общественное значение, их стали переписывать. Некоторая непоследовательность, небрежность, наличие ряда повторений отмечались многими исследователями этого текста. В основе рассказа Добрыни — логика самого путешествия и определенный порядок осмотра достопримечательностей Царьграда и его окрестностей. Хожение состоит из двух частей: 1) описание главной святыни Царьграда — Софийского собора, его достопримечательностей, служб; 2) перечисление мощей христианских святых и мест их нахождения, по словам самого паломника, «на уведение и на память и на молитву благоверным человеком». Добрыня называет 75 церквей самого Константинополя и 22 церкви Перы и Галаты. В его записках указаны 126 мощей, находящихся в Царьграде и его окрестностях, с указанием, какие мощи и где именно находятся.

Шесть писателей до Добрыни Ядрейковича перечисляли святыни Царьграда, но ни один из них не был так обстоятелен: 1) император Алексей Комнин (1092 г.) — 13 мощей; 2) Вильгельм Мальмебурийский (1120 г.) — 14 мощей; 3) Аноним (1150 г.) — 45 мощей; 4) Николай   Тингейренский   (1157   г.)   —   60   мощей; 5) Вильгельм Тирский (1171 г.) — 8 мощей; 6) Аноним (1190 г.) — 24 мощи. Добрыня стремился показать общую заботу о святых мощах в Царьграде. Это являлось явным отголоском споров в русской церкви: какие останки святого следует почитать — целые («в теле ») или сохранившиеся части также. Византийский пример и опыт имел в этом деле решающее значение особенно для Новгорода, где в Софийском соборе уже к началу XIII в. находились мощи местночтимых святых: первых новгородских владык Иоакима, Луки, Германа, Аркадия, Григория, Мартирия, а также князей Владимира Ярославича и Мстислава Ростиславича.

Сведения о нахождении мощей христианских святых встречаются в разных местах текста: в некоторых случаях это только краткое упоминание, а в некоторых дополненное легендами и преданиями, связанными с жизнью святого: «А у святое же Апостольской церкви Костянтинъ царь со матерью Еленою во едином гробе лежита; за тем же гробом лежит маромор, а в нем стопа святого апостола Петра, — аки во воск воступил; тойжъ камень из Рима принесенъ; в той церкви во ол-тари лежит святы Иоаннъ Златоустъ, Григорей Богословъ; на олтарней же перегороде святыхъ мощи. Ту же есть и безмездникъ 3 раки сребряны и главы апостолъ Иякова брата Господня и Матфеева глава (а тело въ селе вне града лежит) и иныхъ апостолъ мощи у Апостольской церкви лежатъ. А подъ трапезою святый Андрей и Лука, и Тимофей лежать... Ту же во церкви святого Спиридона галова ( а рука его и мощи его у святой Богородици у Одегитрии во манастыри подъ олтаремъ лежат) и святого Феодора перетъ в той же церкви. А во Калуянове манастыре святого Власья глава, и у мене мощи святого Власья, — и иных святых Богъ ведает... А у Златых врат святый Диомидъ, мощи его лежать. А оттолъ мощи святаго Мамонта; тужъ есть и манастырь его. А оттолъ же святая Карни и Панула въ женскомъ манастыри во единомъ гробе лежита; а ту церковь поставил Кстянтинъ царь. Сторонъ жъ того Трояндофилица монастыре и ту множество мощей святыхъ, и Ильины милоти ту часть есть; той же манастырь грады и селы, и златомъ богатее иныхъ всех монастырей во Цариграде».

Описание Софийского собора занимает более половины текста. Этот храм являлся символом могущества Византийской империи и не мог не поразить воображения паломников, особенно русских. Добрыня не останавливает особого внимания на наружной архитектуре — его интересует внутреннее убранство храма, церковные предметы, росписи, иконы и особенно святыни: «блюдо, из которого угощались апостолы на Тайной Вечере; ленты, калиги, посох, венец, трость, шейный платок Христа; сверла, пилы, гвозди, которыми был сделан крест для распятия Христа; куски дерева этого креста и доски гроба». Все эти предметы новгородский паломник видел собственными глазами и лобызал многие из них. Некоторые он приобрел, например, кусочек камня, который был подложен под главу Иоанна Богослова.

Совершенно очевиден интерес Добрыни к византийскому искусству: он называет 17 иконописных произведений, некоторые из них описываются очень кратко. Названы имена трех мастеров: Лазаря — «писца иконного»; патриарха Иоанна, который «чинит икону святого Спаса»; Павла «хитрого» — его творчество особенно восхитило Добрыню. Как следует из текста, новгородский паломник был поражен необычностью сюжета, динамичностью и высокой техникой живописи. Иногда Добрыня рассказывает легенды, относящиеся к иконописным изображениям. Один из таких рассказов сразу обращает нас к знаменитой новгородской легенде об изображении Спасителя в куполе Софийского собора. Царьграская легенда связана с мозаичным изображением Спаса: «Написан Спасъ великъ мусеею; и одного перста у правой руце не написалъ палца; а весь написавъ, реклъ писець зря нань: Господи, какъ еси живъ былъ, како же тя есми написалъ! И реклъ къ нему написаний Хрис-тосъ: а коли мя еси виделъ? И тогда писецъ онемевъ умре; и то переть не пишюче, но сребрянъ позолоченъ скованъ». Памятники прикладного искусства в меньшей степени интересовали Добрыню.

Подробно и взволнованно рассказывает новгородский паломник о церковных службах: о ходе богослужения и контроле специально назначенным протодиаконом, который, находясь за занавесом, «зрит, да без ереси праведно служит»; о месте патриарха во время службы; о последовательном порядке различных служб; о колокольном звоне и церковном пении. Вот одна из характерных зарисовок: «И егда же заутренюю пети хотять у Софеи святой, та же прежде поют предъ райскими дверми, во притворе, такоже Мироносици поють, и потом райския двери отворять у олтаря. А въ неделный же день ставаеть патриархъ на утрении и на обедней же, и во Господьскыя праздники <...> и тогда благословляеть певець съ полать; они же, оставлеше пенье, понихронию кличють, и потом нач-нуть пенте красное и сладкое, аки аггели, и тако поють до обеднии, а кончавше утреню и разволокъшесь вышедъ вонъ, возмут у патриарха благословенье службы для литургии, а по заутрении чтуть Прилогъ до обеднии. На омбонь вошедше, и егда кончають Прологъ, и тогда почнуть литургию. А службу кончавше, молитву дорную молвить попъ старийший во олтари, а другий попъ молвить ту же молитву за амбономъ насреди церкви; и кончавше молитву кождо ею благословя люди. Такоже рано во святой Софии вечерню починають; а колокола не держать во святой Софии, но билце мало въ руце держа клеплють на заутрении, а на обедни и на вечерни не клеплють; а по иным церквымъ клеплють и на обедни и на вечерний, било же дьржать по аггелову учению, а в колоколы латына звонять... И егда внидеть царь во церковь ту, тогда понесуть подъ исподь много ксилолоя темьяна и кладуть на углие, и исходить воня продухи теми во церковь на воздухъ велико благоуханье воня и родосто моя льютъ всех людии и наполнится воня тоя вся церкови; пение же воспоють калуфани, аки аггели, и тогда будеть сто-яти во церкви той аки на небеси или яко въ райю. Дух же Святыи наполняеть душю и сердце радости и веселия правовернымъ человекомъ».

Проблема русско-византийских отношений занимает значительное место в «хожении», но освещается как бы попутно. Добрыня Ядрейкович говорит о существовании русской колонии в Царьграде, где останавливались русские паломники, направлявшиеся в Иерусалим: «И ныне дают всякому человеку хлеб и вариво и по чяши вина». И сообщает также о неизвестном для нас русском попе Леонтии, который три раза ходил в Иерусалим, скончался в Царьграде и там находится его прах. С удовлетворением Добрыня отмечает почитание русских святых Бориса и Глеба в Византии: в их честь построена церковь, ведется специальная служба. Упоминается блюдо русской княгини Ольги, хранящееся в Софийском соборе как символ исторических связей Руси и Византии: «И блюдо велико злато, служебное, Олгы Руской, коли взяла дань, ходивши ко Ца-рюграду <...> Въ блюде же Олжине камень дорогим, на томь же камени написанъ Христосъ; и отъ того Христа емлють печати и людье на все добро. У того же блюда все по верхови жемчюгомъ учинено». Весьма показательно, что на рубеже XII—XIII вв. блюдо русской княгини видели русские паломники и путешественники, из него совершали миропомазание при крещении, т. е. оно являлось своеобразным символом русско-византийских связей.

Особое место занимают в описании Добрыни легендарные рассказы и предания. Он более других русских паломников записывал легендарные рассказы о памятниках христианской культуры, персонажах библейской мифологии, об исцелениях от болезней и недугов, о кровоточащих и слезоточащих иконах. В передаче этих легенд Добрыня очень обстоятелен, его рассказы отличаются большой живостью и литературным мастерством.

Идея мира между христианскими правителями и народами, имеющими общие святыни, особо подчеркнута в сочинении новгородского паломника следующими словами: «Да потщимся, братье, въ животе буду-щаго сего света убежати страшныхъ мукъ техъ и поис-кати вечного живота, иде же быти со Христомъ и со архангелы весельемъ и со всеми святыми радоватися; мы же, оставлеще всю злобу дьяволю и связавшеся лю-бовию, и поревнуемъ тех святыхъ житию, их же память есть написана зде: ти бо святии человецы же были, якоже и мы, но попраша всяку злобу жития сего и въ уметы вся вмениша».

Оценивая роль и значение Добрыни Ядрейковича и его «Хожения», еще в конце XIX в. Л. Вельский писал: «Антоний не был простым каликою, но был из числа выдающихся по общественному положению лиц и был отправлен в Константинополь для приобретения святынь и ознакомления с греческим богослужением; сочинение его есть памятник, весьма важный для истории Византийской церкви и святынь XII в., притом отличающийся полнотою и точностью; имеет важное значение и для истории русских сношений с Византией, обогащает литературу несколькими сказаниями о чудесах; эти сказания, хотя находят себе аналогию в других, но, по большей части, не встречаются в памятниках древнерусской письменности».

«Хожение Добрыни Ядрейковича» является последним из известных нам памятников литературы домонгольского периода. До 40-х гг. XIII в. встречается ряд указаний о путешествиях русских людей в страны Христианского Востока, а потом русско-византийские культурные связи замирают почти на столетие. Только на рубеже XIII—XIV вв. появятся новые описания Царьграда, составленные неизвестным новгородским паломником, а в 40-е гг. XIV в. самое яркое произведение новгородской паломнической литературы — «Хожение Стефана Новгородца».